در سلسله مراحلی که انسان در پی شناختش از جایگاه خود در طبیعت تبیین نموده ، آغازین انگاره های متدیک به زمان ارسطو و افلاطون بر میگردد . ارسطو و افلاطون مغز آدمی رو بعنوان پدیده ای حقیقت یاب متصور میشدند و تعالیم مکاتب فکری خود را نیز بر همین اساس طرح ریزی مینمودند . انسان از دیدگاه آنها موجودی برای یافتن حقیقت تعریف میشد و سایر توانایی های وی نادیده گرفته میشد . انسان موجودی بود که صرفا برای حقیقت یابی متولد شده بود و بایستی به دنبال حقایق از پیش تعیین شده میگشت .جالب این جا بود که حقیقت های متصور انها ، صرفا حقیقت های متکی به باور های انسانی بود و این خود شکل حقیقت یابی انسان را دچار اشکال مینمود . چرا که آنچه آدمی به عنوان حقیقت میافت مبانی آن در آمال ها و آرزوهای او محدود میشد و آنچه که با چشم انسانی قابل مشاهده بود و یا بعنوان ماورالطبیعه ارایه میشد همه و همه ریشه هایی در خواستها و نا خواستهای وی داشت .
در مراسم بزرگداشتی که در موسسه حکمت و فلسفه ایران به مناسبت سالگرد درگذشت حکیم متاله ایرانی و بنیانگذار حکمت اشراق شیخ شهاب الدین سهروردی برگزار شد، دکتر غلامحسین دینانی، استاد فلسفه دانشگاه تهران به بیان عظمت فکری سهروردی پرداخت و گفت: سهروردی هم در زمان حیات و هم پس از شهادتش که متاسفانه همه با اصطلاح قتل یاد کرده اند، مظلوم و غریب بود . او شخصیتی است که از نظر اندیشه محل تلاقی ایران باستان، یونان قدیم و اسلام است و این سه جریان فکری نزد او با هم تلاقی می یابند. البته در مورد اسلام و ایران با امری بیش از تلاقی مواجهیم و ایران با ورود اسلام، به ایران اسلامی تبدیل می شود، اما تلاقی ایران و یونان هنوز هم مورد بحث است و متاسفانه مورخان غرض ورز همواره در تاریخ به جنگ ها و ستیزه ها اشاره کرده اند و سعی می کنند اختلافات را پررنگ کنند، در حالی که شرط انصاف آن است که بر تعادل و تعامل فکری تاکید کنیم و البته شواهد زنده فراوانی در این مورد یافت می شود. این قصور تا حدی به خود ما نیز مربوط است که سعی نکرده ایم اسلام را از تفاسیر نادرست طالبانی نجات دهیم.
وی در ادامه به آثار سهروردی چون حکمت الاشراق، مطارحات، مقاومات، تلویحات و ... اشاره کرد و گفت: این کتابها ضمن نشان دادن تسلط بالای سهروردی به فلسفه و حتی منطق مشاء، نشانگر تسلط شگفت سهروردی به اسلام و معارف اسلامی است. به گونه ای که سهروردی در عین حال که یکی از تواناترین افراد در تسلط بر منطق ارسطویی است و در این زمینه اندیشه ها و حرف های زیادی دارد، همچنین بدون هیچ اغراقی باید بگویم که هیچ فیلسوف و متکلمی در 14 قرن جهان اسلام نیست که به اندازه سهروردی به قرآن تسلط داشته باشد. او در جای جای کتاب هایش به ظرائف قرآنی اشاره می کند و در وصیت نامه اش نیز می نویسد:«قرآن را به گونه ای بخوانید که تو گویی فقط برای تو نازل شده است و نه برای شخصی دیگر» از این رو سهروردی علاوه بر دست داشتن در عرفان و فلسفه اسلامی، به علم اصول و فقه نیز تسلط دارد و کتابش در اصول که به تازگی در عربستان منتشر شده است، از برجسته ترین این کتب است، همچنان که در فقه نیز کتاب دارد.
نویسنده کتاب «شعاع اندیشه و شهود در تفکر سهروردی» در ادامه به ریشه ایرانی اندیشه سهروردی اشاره کرد و گفت: سهروردی با وام گرفتن از حکمای پیش از خود چون فردوسی و همچنین به شیوه سینه به سینه مطالبی از حکمای باستانی ایرانی می دانسته و از ایران باستان صحبت می کند. البته این نوع تفکر کم تر مورد توجه قرار گرفته است و او در سن جوانی یعنی 36 یا 38 سالگی در حلب به شهادت می رسد. در میان کتاب های او مهمتر از همه، کتاب حکمه الاشراق است که کسانی چون قطب الدین شیرازی و شهرزوری به آن شروحی نگاشته اند، همچنین حکیم نظام الدین هروی خلاصه ای شرح گونه از این کتاب ترجمه کرده است ،اما در این میان بهترین شرح از آن ملاصدرا است که در تعلیقه او بر حکمت الاشراق آمده است و گویا صدرا بیش از همه با سهروردی همدلی داشته است.
دکتر دینانی که خود از نخستین کسانی است که در باره سهروردی کتاب نگاشته با اشاره به کمبود کتاب در مورد این حکیم الهی به شرح حکمت اشراق پرداخت و گفت: سهروردی خود اشاره می کند که پیشگام تفکر او ابن سینا ست و او در حکمت اشراق وامدار آثار مشرقی ابن سیناست که متاسفانه در حمله محمود غزنوی از بین رفته است. همچنین پیش از سهروردی کسانی چون ابوعباس لوکری و ابوالحسن عامری به این تفکر پرداخته اند، فردوسی نیز با زبان حماسی حکمت اشراقی ایرانیان باستان را بیان کرده است.
وی در باب واژه اشراق گفت: اشراق یعنی نور صبحگاهی و فجر طلوع که به معنای معرفت انسانی است و محصول فعل و انفعالات بدن انسان نمی تواند باشد و مادی نیست. سهروردی در کتاب خود نشان می دهد که ماده خفی بالذات و پنهان است و نور است که به آن روشنایی می بخشد و این نور، مظهر معرفت ما به اشیاء است. در انسان به مثابه فهرست جهان، سه مرتبه حس و خیال و عقل وجود دارد که به ترتیب با سه عالم محسوس، خیال و معقول مرتبط است. سهروردی عالم خیال را بر اساس قاعده امکان اشرف، واسطه عالم عقل و عالم حس می داند و به تعبیر زیبای کوربن، این عالم ارض ملکوت است یعنی فرشتگان علام ملاء اعلی در این عالم مینوی زندگی می کنند.
دکتر دینانی در پایان به فرشته شناسی در اندیشه سهروردی اشاره کرد و گفت: همچنان که کمدی الهی دریچه ای برای ورود به ارض ملکوت است، نزد سهروردی نیز ارض ملکوت واسطه ای میان عالم محسوس و عالم مثل افلاطونی است که متاسفانه امروز فراموش شده است.
در طول تاریخ، فلاسفه و متفکران، تعاریف مختلفی از فلسفه ارائه کرده اند.برخی از این تعاریف عبارتند از:
· ابن سینا:فلسفه، آگاهی بر حقایق تمام اشیا است، به قدری که برای انسان ممکن است بر آن ها آگاهی یابد.(فرهنگ فلسفی)
· جرجانی:فلسفه عبارت است از شبیه شدن به خدا به اندازه توان انسان و برای تحصیل سعادت ابدی.(فرهنگ فلسفی)
· ارسطو:فلسفه، علم به موجودات است از آن جنبه که وجود دارند.(فرهنگ فلسفی)
· فیثاغورس:
· فلسفه یعنی دوستداری دانایی.(دائره المعارف بریتانیکا)
· فلسفه، مرحله عالی موسیقی است.
· افلاطون:
· فلسفه، لذتی گرامی است.(تاریخ فلسفه ویل دورانت، صفحه1)
· خاستگاه فلسفه، حیرت در برابر جهان است.
· فیلسوف به کسی اطلاق می شود که در پی شناسایی امور ازلی و حقایق اشیا و علم به علل و مبادی آن ها است.(فلسفه و منطق، صفحه40)
· سیسرون:
· فلسفه عبارت است از علم پیدا کردن به شریف ترین امور و توانایی استفاده از آن به هر وسیله ای که ممکن شود.
· ای فلسفه! تو زندگانی ما را می گردانی؛ تو دوست فضیلت و دشمن رذیلت هستی؛ اگر تو نبودی، ما چه بودیم؟ و زنگی ما چگونه می گذشت؟(فلسفه و منطق، صفحه 40)
· توماس هابز:فلسفه، علم به روابط علی و معلولی میان اشیا است.(مقدمه ای بر فلسفه،صفحه 11)
· کریستین وولف:فلسفه، علم بر موجودات ممکن است، یعنی بر هر چه ممکن است، بالفعل حالت تحقق پیدا کند.(مقدمه ای بر فلسفه، صفحه 12)
· فیشته:فلسفه، علم علم یا علم معرفت است.(مقدمه ای بر فلسفه، صفحه 12)
· هگل:فلسفه، بحث در امر مطلق است.(مقدمه ای بر فلسفه، صفحه 12)
· اوبروگ:فلسفه، علم به مبادی و اصول است.(مقدمه ای بر فلسفه، صفحه 12)
· هربارت:فلسفه، تحلیل معانی عقلی است.(مقدمه ای بر فلسفه، صفحه 12)
· وونت:کار اساسی فلسفه متحد ساختن تمام معرفت هایی است که از راه علوم مختلف بدست می آید، تا به این ترتیب مجموعه واحد و پیوسته ای ایجاد گردد.(مقدمه ای بر فلسفه، صفحه 13)
· پولسن:فلسفه مجموعه معرفت هاست که انتظام علمی پیدا کرده اند.(مقدمه ای بر فلسفه، صفحه 13)
· ثورو:برای فیلسوف شدن، داشتن افکار باریک و حتی تاسیس مکتب خاص، کافی نیست، تنها کافی است که حکمت را دوست داشته و بر طبق احکام آن زندگی ساده و شرافتمندانه و اطمینان بخش داشته باشیم.(تاریخ فلسفه ویل دورانت، صفحه2)
· کانت:فلسفه، شناسایی عقلانیی است که از راه مفاهیم حاصل شده باشد.
· ملاصدرا:
· فلسفه استکمال نفس انسان از طریق معرفت یافتن به حقایق موجودات است؛ همان گونه که در خارخ هستند. و نیز، حکم حقیقی به وجود آن ها با برهان و نه با ظن و گمان و تقلید، به قدر توانایی انسانی است.
· فلسفه نظم بخشیدن عقلانی به عالم به قدر توانایی انسانی است؛ به این منظور که تشبه به خداوند حاصل شود.( اسفار اربعه، جلد1، صفحه47)
هو
انسان در اعمالش اختیاری است یعنی مختار است، و در خود اختیار مضطر و به تعبیری مجبور یعنی مجبول به این معنی که حق تعالی او را مختار خلق کرده است و به عبارت کوتاه تازی خلق مختاراً. پس انسان اختیارش ذاتی اوست که اختیار مرتبه ای از کمال وجودی او در مقام خلقت و تکوین اوست و ان شئت قلت مختار محض حق تعالی، فاعل غیر مختار چون مکروه و مجبور و صدور افعال طبیعی از طبایع، حد متوسط بین مختار و غیر مختار انسان که در خود اختیار غیر مختار، و در افعالش مختار. و شاید که لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین را بر این وجه حمل کرد.
نه جبر محض و نی صرف قدر است ورای آن دو امری معتبر است
لان البـــــاطــل کـــان زهــــوقــــا کـــلام کــان فیهمــا صدوقـــا
که هم جبر است و هم تفویض باطل بل امر بین الامرین است حاصل
چه هر فعلی که در متن وجود است مر اهل عدل را عین شهود است
که ایجاد است و اسناد است لابـــد بحــــول الـلّـه اقــــوم و اقــــعد
زحق است صحت ایجاد آن فعــل به خلق است صبت اسناد آن فعل
ز حق ایجاد هست از بیش و از کم که قل کل من عند اللـــه فـافهم
چـــو در توحید حق نبـــود سوایی سخن از جبــر چبود؟ ژاژخایی
کدامین جابر است و کیست مجبور عقــول نـارسا را چــیست منظور
هزار و یک نکته حضرت علامه حسن زاده آملی
رابطه حیات، اندیشه و انگیزه
حیات نحوه خاص از هستی است که مبدأ ظهور علم و قدرت شده و عامل هماهنگ کننده «اندیشه علمی» و «انگیزه عملی» است، به طوری که اندیشه علمی بر انگیزه عملی اشراف و نظارت داشته و انگیزه عملی تحت هدایت اندیشه علمی، به صورت کوشش عینی ظهور می یابد.
هر اندازه حیات قوی تر باشد موجب شکوه اندیشه علمی و قدرت انگیزه عملی خواهد بود و هر اندازه اندیشه و انگیزه نیرومندتر باشد کاشف کمال حیات و شدت آن است. گرچه از قدرت هرکدام می توان به نیرومندی دیگری پی برد، لیکن راه عمیق و عریق در استدلالْ پی بردن از سبب، یعنی حیات به مسبَّب، یعنی اندیشه و انگیزه است و راه سهل و سمح پی بردن از مسبَّب، یعنی اندیشه و انگیزه به سبب، یعنی حیات است؛ زیرا دسترسی به حقیقت حیات و هم چنین پی بردن به نحوه حیات شخص معین دشوار است، ولی تا حدی از بررسی علم و عمل او می توان با درجه وجودی حیات آن شخص آشنا شد و درباره کیفیت زیست او سخن گفت؛ چون انگیزه عملی تحت رهبری اندیشه علمی سامان می پذیرد و اوج و حضیض آن وامدار صعود و هبوط اندیشه علمی است و هماره عزم عملی با هدایت جزم علمی تحقق می یابد و با وزن علم، موزون عمل در میزان حق و باطل و صدق و کذب و حسن و قبح توزین می شود.
منبع: حیات عارفانه امام علی علیه السلام – آیت الله جوادی آملی
متافیزیک مرگ
(منبع: بنیاد حکمت اسلامی صدرا)
یکی از مسائل مباحث فلسفی نفس، موضوع مرگ است که ملاصدرا آنرا از علوم طبیعی به فلسفه وارد ساخته و درباره آن بحث کرده است.
ملاصدرا مرگ را اعراض نفس از بدن و ترک آن می داند. وی عقیده زیست شناسان و پزشکان که مرگ را معلول تباهی و خرابی بدن و درهم ریختن نظم طبیعی آن می دانند و به کسی تشبیه می کنند که خانه اش خراب شود و ناچار بجای دیگری پناه ببرد، نمی پذیرد و می گوید:
مرگ بر دو گونه است: مرگ طبیعی و مرگ با حادثه اتفاقی (مرگ اخترامی). در مرگ طبیعی، نفس در سیر کمالی خود هنگامی که نیازی به بدن نبیند آنرا رها می کند و ما آنرا مرگ طبیعی می گوییم. وی بدن را به کشتی و نفس را به بادی که کشتی را می برد تشبیه می کند و میگوید همانگونه که اگر باد نباشد کشتی هم از حرکت باز خواهد ایستاد، وقتی نفس از بدن جدا شود حیات هم از میان خواهد رفت.
ملاصدرا با اشاره به حدیثی از پیامبر(صلی الله علیه وآله) که در آن آمده است «تمام بدن را خاک خواهد خورد جز «بُن مایه» تن را که بدن انسان از آن آفریده شده است»،[7] می گوید انسان پس از مرگ قوه خیال را که «بُن مایه» انسان و حاوی تمام صورتها (و داده ها)ی انسان دنیوی است و غیر مادی و غیر وابسته به جهان مادی است با خود می برد و شخصیت همین انسان دنیوی را با تواناییها و قوای بیشتر در آخرت بازسازی می نماید.
مرگ بدن را نابود نمی کند، بلکه آنرا پراکنده می سازد و با حفظ اصل و مایه آن صفات آنرا از او می گیرد و هر گاه بخواهد می تواند آن صفات را به مایه اصلی بدن بازگرداند.[8]
مرگ در ادبیات عرفانی اسلامی و ایرانی ـ بویژه در مثنوی مولوی جلال الدین ـ تولدی تازه و دروازه ای برای ورود به جهانی دیگر دانسته شده که بهتر است بجای مرگ، نام آنرا زندگی بگذارند. مولوی تبدیل جَنین انسان از ماده بیروح به حالت نباتی و سپس حیوانی و انسانی را مرحله بمرحله مردن یا تولدی تازه می نامد و می گوید که انسان تکامل یافته می تواند با مردن بصورت فرشته درآید یا حتی از فرشتگان هم بالاتر برود.
معاد و رستاخیز
(منبع: بنیاد حکمت اسلامی صدرا)
مسئله معاد را می توان یکی از مسائل گمشده فلسفه و متافیزیک دانست. پیش از ملاصدرا این مسئله را از مسائل علم کلام می دانستند، با آنکه معاد یکی از شاخه های مسئله نفس و فنا یا خلود آن پس از مرگ می باشد که در چارچوب موضوع و مسائل فلسفه قرار دارد.[3] غیر فلسفیترین پاسخها به این مسئله، انکار معاد و جهان یا جهانهای دیگر است که ادیان و حکمای اشراقی به آن اشاره کرده اند.
ملاصدرا توانست این مسئله را در قالب مسئله ای فلسفی مطرح و در دنبال مباحث مربوط به نفس انسانی و قوا و ادراکات او قرار دهد. براساس اعتقادات اسلامی و قرآنی، جهان ماده فرجامی دارد که در آن ماده شکل عوض می کند[4] یا بکلی از بین می رود. ولی در واقعه ای دوباره (که آنرا می توان انفجار بزرگ یا بیگ بنگ دوم نامید) انسان و اشیاء بصورتی خاص ظاهر می شوند.
ملاصدرا در یک نظریه جدید اظهار کرد که «حشر» یا حضور دستجمعی بشر در روز واپسین مخصوص انسان نیست و همه موجودات را شامل می شود.[5] این نظریه از تفسیر معاد با نظریه های فرجام تبدل ماهیت فیزیکی جهان سازش بیشتری دارد.
«قیامت» یا روز برهم ریختن نظم و شکل طبیعت، صحنه «حشر»، یعنی حضور همه افراد بشر و اشیاء، را بدنبال دارد. بگفته ملاصدرا زمان، سبب تفرق مردم در طول زمان است وقتی زمان و مکان که دو عامل پراکندگی بشر هستند از بین برود همه یکجا جمع خواهند شد. در فلسفه ملاصدرا، جهان آخرت عالمی دیگر است که بجز ماده و جرم و جسم و زمان (که مخصوص ماده است) فرقی با این جهان ندارد و صورت و شکل اشیاء بظاهر فرقی نمی کند. این جهان را جهان مثالی نامیده اند که به خواص انرژیهای محض شباهت بیشتری دارد.
«جهان مثالی» یکی از جهانهای سه گانه ای است که ملاصدرا در جهانبینی خود ـ همانند صوفیان ـ به آن معتقد است: عالم ماده ـ عالم مثال (یا خیال) ـ عالم عقل و معقولات.
این جهانها، سه منطقه جدا از هم نیستند بلکه تقسیمبندی آنها براساس قوت و ضعف و کمال و نقص آنها و ـ بتعبیر ملاصدرا ـ به نزدیکی یا دوریشان نسبت به منبع «وجود محض»، یعنی خداوند است.
در این نظریه، جهان عقلی کاملتر از جهانهای دیگر است و بر جهانهای پایینتر خود احاطه کامل دارد. این احاطه بمعنای احاطه هندسی نیست بلکه مفهوم فلسفی دارد، یعنی همه جنبه های مثبت جهان پایینتر را داراست. جهان مادی، نارسا میباشد و موجودات آن اسیر زمان و مکان و جسمانیت و محدودیتهای طبیعی و فیزیکی بسیار است.
عالم بالاتر عالم مثال است (که همانند قوه خیال در انسان) محدودیت زمانی و مکانی و جسمانی ندارد و موجودات در آنجا زندگی کاملتری دارند و درجه وجودی آنان بالاتر است. عالم عقل از آنهم نامحدودتر و کاملتر است.
بنظر ملاصدرا انسان پس از مرگ و یا نابودی جهان گرچه جسم ظاهری خود را از دست می دهد ولی دارای جسمی دیگر می شود مانند بدن سابق او که همه مشخصات بدن دنیوی او را داراست.[6] همچنین در آن قالب جدید، داده های علمی و اطلاعاتی خود را که در قوه خیال او ذخیره شده (و پیش از این گفتیم که قوه خیال را غیر مادی می داند) بهمراه دارد، درنتیجه «من» انسان پس از مرگ با تمام اوصاف و ملکات و تمنّیات دنیوی او بصورت بدنی دارای نفس ظاهر می شود و همه افراد انسان در آن عالم یکدیگر را بهمان صورت (بدون ماده) و خصلت دنیایی خواهند دید، و یکدیگر را بخوبی خواهند شناخت.
عده ای از متکلمان که معاد جسمانی را پذیرفته بودند گمان می کردند که در روز معاد بایستی نفس با سیر قهقرائی بسوی وضعیت سابق مادی خود برگردد. ملاصدرا این اندیشه را عامیانه دانسته و بگونه ای استدلال می کند تا ثابت کند که نفس بدون بازگشت قهقرائی به وضع مادی سابق، دارای بدن شود، بدنی که وی معتقد است که مانند لباسی است که در زیر لباس رو پوشیده باشند، در باطن این بدن ظاهری قرار دارد و قالب نفس انسان است و این بدن که از مواد شیمیایی و آلی ظاهری (که یاخته های آن روز بروز عوض می شود)ساخته شده، چون ثباتی ندارد قابل آن نیست که متعلق نفس مجرد باشد.
* * *
ملاصدرا معتقد بود که راه حل او برای اثبات جسمانی معاد انسانها با قرآن منطبق است ولی عده ای از فلاسفه بعد از ملاصدرا با تردید یا انکار با آن روبرو شده و معتقد به نیاز این نظریه شجاعانه و مبتکرانه به تکمیل هستند و ممکن است پیشرفت علم در آینده جهان به این تکامل اندیشه بشر نسبت به حیات و جاودانگی پس از مرگ کمک کند.
* * *
ملاصدرا نسبت به مسئله تناسخ بشدت مخالف بوده و آنرا با دلائل فلسفی رد می کند و مطالبی را که به برخی از حکمای پیش از سقراط نسبت داده اند توجیه می نماید. وی میگوید بدن حقیقی انسان که پس از مرگ با نفس انسان قرین است از اندیشه و کردار انسان اثر پذیرفته و شکل عوض می کند; افرادی که خصلتهای حیوانی «ملکه» آنها می شود بصورت همان حیوان درمی آیند و در آخرت و حشر هم با همان شکل متجسّد و مجسم می گردند. وی می گوید مقصود حکمای قدیم و برخی مذاهب معتقد به تناسخ همین تغییر شکل نهاد درونی انسان بوده است.
حدوث جسمانی نفس
(منبع: بنیاد حکمت اسلامی صدرا)
در میان فلاسفه درباره نفس انسان دو نظریه عمده، معروف بود: یکی نظریه افلاطونی روح و نفس که وجود نفس را قدیم و روحانی و مقدم بر آفرینش جسم می دانست (تیمائوس).
دوم نظریه مشائین که ابن سینا آنرا بخوبی تقریر کرده و آن حدوث غیرجسمانی نفس همراه حدوث و آفرینش جسمانی بدن است. ملاصدرا در این مسئله نظریه ای جدید ابداع کرد. وی اثبات نمود که اگرچه نفس انسان، در نهایت و با سیر تکاملی خاص خود، غیر مادی می شود ولی در آغاز آفرینش، جسمانی است و از جسم و بدن زاییده می گردد.
بعقیده ملاصدرا نفس انسان، نخست در مرتبه جمادی است و سپس با خروج از مرحله جمادی به حالت جنینی و در مرحله نباتی (نفس نباتی) قرار می گیرد و پس از آن به مرحله حیوانی (نفس حیوانی) وارد می شود و در دوره بلوغ حقیقی خود به مرحله نفس انسانی می رسد و «نفس ناطقه» می گردد. پس از این مرحله نیز می تواند با کوشش و تمرین و تربیت روحی و عقلی خود، به بلوغ انسانی برسد (که نام آنرا نفس قدسی و عقل بالفعل می گذارد) و کمتر کسی توان رسیدن به این مرحله را دارد.
تمام این مراحل درواقع سیر در یک مسیر و خروج از قوه به فعلیت می باشد. هر مرحله بعدی برای مرحله قبلی امری بالقوه و طی درجات اشتدادی و از ضعف به قوت رفتن است; ولی مجموعه این نقاط یک خط را ترسیم می کنند که به آن «حیات انسانی» و «خط تکامل» می گوییم و بر اساس قاعده وجود مشکک و حرکت جوهری انجام می گیرد.
مهم است که بدانیم دخول در هر مرحله نه فقط بمعنای فاصله گرفتن از مرحله قبل نیست بلکه همواره، هر مرحله بالاتر جامع و شامل مراحل ضعیفتر قبل از خود نیز می باشد و قاعده آنستکه هر وجود قوی ـ بر اساس مشکِّک بودن وجود ـ شامل همه مراتب وجودی ضعیفتر قبل از خود می باشد.
By Ashoora.ir & Blog Skin