محور عرفان نظرى - که به وسیله ابن عربى و پیروانش تبیین شد - نظریه «وحدت وجود» است. این موضوع در طول تاریخ فرهنگ بشرى، به گونههاى متفاوت و گوناگون مطرح شده است. در میان مسلمانان وحدت وجود چهار گونه مطرح شده است:
1. وحدت وجود یعنى وحدت شهود؛
این گونه تفسیر - به تعبیر شهید مطهرى - از سوى متوسطان عارفان بیان شده و کسى نیز ایرادى بر آن نگرفته است.تماشاگه راز، صص 142 - 145. در این نظریه هر چند گفته مىشود که وجود منحصر به وجود حضرت حق است؛ امّا منظور این است که ذات حق، وجود لا یتناهى است و عارف با رؤیت بزرگى حق، موجودات متناهى را در برابر او هیچ و غیر قابل اعتنا مىبیند. این نوع وحدت، در حقیقت وحدت مشهود و موجود است؛ نه وحدت وجود.
2. کل عالم مساوى با خدا است و در اینجا ذات احدیت به صورت مجرد از مظاهر و جلوههاى بالفعل متحقق نیست و خداوند مجموع عالم ظاهرى است!.
این نظریه به «جهله صوفیه» نسبت داده شده و از سوى عارفان بزرگ تکذیب و تکفیر شده است. ملا صدرا این قول را کفر و زندقه صرف مىداند.الاسفار الاربعة، ج 2، ص 345 و نیز نگا: رحیق مختوم، جلد 1، صص 472-492 و آشنایى با علوم اسلامى، ص 153.
ادامه مطلب
تجدد امثال در اصطلاح عرفاء به این معناست که وجود انسان و سایر موجودات امکانی، آن به آن در حال تغییر و نو شدن است. بنابراین فیض هستی نیز از مبدء هستی لحظه به لحظه به ممکنات افاضه میشود بطوری که میتوان گفت در هر آنی حیاتی نو و جدید مماثل با وجود سابق به انسان میرسد.
مولوی میگوید:
هـر نفس نـو میشود دنیـا و مـا بـیخبر از نو شدن اندر بقاء
عمر همچون جوی نو نو میرسد مـستمری مینماید در جسد
مقصود عرفاء از این قاعده کلی که «الموجود لایبقی زمانین» همین است که همه موجودات امکانی اعم از جوهر و عرض در هر لحظه وجودی تازه غیر از وجود سابق مییابند. چنان که متکلمان اشعری نیز همین مسأله را در رابطه با موجودات عرضی بیان میکنند و میگویند «العرض لایبقی زمانین». اما اگر سؤال شود که پس چرا هر یک از ما وجود خود را و همچنین وجود سایر موجودات را ثابت و مستمر میبینیم پاسخ آن است که علت آن دوام و استمرار فیض مبدء فیاض است. بنابراین، از آن جا که افاضه وجود به موجودات استمرار دارد و وقفه در آن نیست لذا بدون هیچگونه انقطاعی این امر صورت میگیرد و ما توهم ثبات میکنیم.
همه از وهم تست این صورت غیر که نقطه دایره است از سرعت سیر
نکته شایان توجه اینکه عرفاء جهت استدلال بر سخن خویش به آیات محکمی از قبیل «بل هم فی لبس من خلق جدید؛ و کل یوم هو فی شأن» (ق ، 15 و 29) استناد کردهاند.
بنظر میرسد مسأله حرکت جوهری که توسط صدرا پرورانده شد ریشه در بحث تجدد و تبدل امثال عرفا داشته باشد. زیرا عرفا در نوشتههای عرفانی خود به نامهای مختلفی چون خلق جدید و فنا و بقا و تقلب جواهر و تعاقب امثال اشاره داشته و در ذیل این عنوانها مطرح میکنند که اعیان موجودات هیچ گونه ثباتی نداشته و در هر لحظه در وجود خود محتاج به تجلی شهودی حق میباشند.
هستی عالم همه هستی اوست بی بقای حق جهان عین فناست
در حرکت جوهری نیز بیان میشود که حرکت و سیلان لازمه لاینفک موجودات عالم است بطوری که کل موجودات جوهری و عرضی پیوسته در تجدد و حرکت میباشد. از جمله شواهدی که میتوان از کلام عرفا بیان کرد عبارت محی الدین است که میفرماید، «ما أحسن ما قال الله فی حق الله و تبدله مع الانفاس فی خلق جدید فی عین واحدة فقال فی حق طائفة بل اکثر اهل العالم بل هم فی لبس من خلق جدید...» (قیصری، 1375، ص 286). شیخ اکبر در کتاب «فصوص» در بیان چگونگی تبدل جواهر با استناد به آیه شریفه «بل هم فی لبس من خلق جدید» (ق، 15) ادعا میکند که غیر از عرفا دو گروه دیگر یکی اشاعره و دیگری سوفسطائیان به این حقیقت رسیدهاند. اشاعره گفتهاند «العرض لایبقی زمانین» یعنی هیچ عرضی در دو آن به یک حال باقی نیست لکن این گروه جهل داشتند و نمیدانستند که در برابر هستی مطلق تمام موجودات عرضی هستند و لذا بدون تجلی حق تعالی و افاضه فیض از جانب او بقائی نخواهند داشت. سپس اشاره میکند که اهل کشف و شهود به این مطلب رسیدهاند که حق تعالی هر لحظه در تمام موجودات تجلی کرده و تقلب جواهر و تجدد امثال در هر لحظه حاصل تجلی حق تعالی است لکن باید توجه داشت که در تجلی وی تکرار راه ندارد. پس از آن درباره غفلت سوفسطائیان خاطرنشان میشود که گرچه آنان تبدل جواهر را طرح کردهاند لکن از آن جا که به وحدت ذات حق نرسیدهاند و تجلی او را باور ندارند از درک حقیقت بیبهره ماندهاند.
شاهد دیگر از کتاب «فتوحات مکیه» است که میفرماید «... ففی کل نفس له فینا انشاء جدید بنشأة جدیده ...» (ابن عربی، 1363، ج 1، باب 1، ص 194).
این جا به مسأله خلق جدید و تجدید هر نشئه با هر نفسی اشاره میکند و بر عدم تکرار در تجلی و وجود تصریح مینماید و مرادش آن است که گرچه در ظاهر، اختلافی مشاهده نمیشود لکن باید به یاد داشت که خداوند در یک صورت برای دو نفر متجلی نشده است. هم چنان که در یک صورت برای یک نفر در دو لحظه متجلی نمیگردد.
نکته مهمی که از خلال کلام عرفا بدست میآید این است که اولاً ـ موضوع تجدد امثال نفس وجود است. بنابراین، به مراتب، بالاتر از حرکت جوهری است؛ ثانیاً ـ نظریه خلق جدید را منحصر به عالم جسمانی نمیدانند بلکه تصریح میکنند که عالم با همه حقایقی که دارد در خلق جدید است به عبارت دیگر، ماسوی الله چه موجودات روحانی و چه جسمانی چون ممکن هستند و محتاج به واجب، لحظه به لحظه وجود آنها تجدید شده و وجود آنها ایجاد میشود.
بنابراین، از نظر آنان در هر نفسی فناء و بقایی وجود دارد و هیچ تعینی در دو آن به یک حال باقی نیست. زیرا ماسوی الله در هیچ آنی بینیاز از اشراق و امداد وجودی وی نمیباشد. این در واقع، همان مفهوم مرگ ذاتی نزد عرفا است که در هر لحظه ممکنات به حسب اقتضای ذات و وجود فقری خود «نیست» شده و لکن در همان لحظه به سبب تجلی نفس رحمانی دوباره لباس وجود میپوشند و این عمل پیوسته تکرار میگردد.
مولانا در مثنوی این مطلب را تحت عنوان مرگ و رجعت بیان کرده و میفرماید:
پس ترا هر لحظه مرگ و رجعت است مصطفی فرمود دنیا ساعت است
و در جای دیگر میگوید:
هر زمان از غیب نو نو میرسد و ز جهان تن برون شو میرسد
سخن پایانی اینکه غیر از حق تعالی، وجود ذاتی هیچ موجودی نیست، بنابراین، هر یک از موجودات بدون هیچ تراضی و فترتی دائماً نیازمند به او میباشند. بنابراین، باید مدام تجلیات حق در هر نفسی به عالم برسد بطوری که اگر لحظهای نازی کند قالبها فرو خواهد ریخت.
درباره «طىّ الارض» و تحلیل عقلانى آن از سوى دانشمندان، نظریات گوناگونى ارائه شده است. یکى از آن نظریهها، نظریه اعدام و ایجاد است که از ناحیه محىالدین بن عربى ابراز شده و بزرگانى نیز آن را پذیرفتهاند. طبق این نظریه، شخص خود را در مکان مبدأ «اعدام» و در مکان دلخواه «ایجاد» مىکند. اصل این معنا مبتنى بر حرکت جوهرى فلسفى یا مسأله تجدّد امثال عرفانى است. بر اساس «تجدّد امثال» تمام موجودات - اعم از مادى و غیرمادى - و بر اساس حرکت جوهرى فقط موجودات مادى، بر خلاف ظاهر ثابت و آرامشان، هر لحظه معدوم گشته و در لحظه بعدى با فیض جدید موجود مىشوند. به دیگر عبارت موجودات دم به دم فیض وجود را از مبدأ هستى، دریافت کرده و بدین وسیله استمرار و بقاى خویش را تأمین مىکنند، به نحوى که اگر براى یک لحظه فیض وجود از آنها دریغ گردد و این امدادهاى پى در پى به آنها نرسد، همگى در حالت عدم، باقى خواهند ماند.
جهت وضوح مطلب، توجه به روشنایى به ظاهر مستمر ولى سیّال لامپ برق مفید بلکه لازم است. در این مثال لامپ برق، هر لحظه با دریافت انرژى جدید از مبدأ اصلى روشن مىشود و اگر براى یک آن، جریان برق قطع گردد و نیروى جدید نرسد، لامپ خاموش مىشود و فضا در تاریکى فرو مىرود. به تعبیر بهتر لامپ برق هر لحظه و هر آن - به اقتضاى تاریکى ذاتى خود - خاموش گشته و در آن و لحظه بعدى، با دریافت انرژى جدید روشن مىشود. و بدین ترتیب روشنایى به ظاهر مستمرّ آن ادامه مىیابد؛ ولى چونکه این خاموش شدن سریع صورت مىگیرد، ما آن را احساس نمىکنیم؛ بلکه روشنایى لامپ را یک روشنایى ثابت تلقى مىنماییم.
موجودات عالم نیز همین گونهاند؛ در هر لحظه معدوم مىشوند و در لحظه بعد، با فیض جدید موجود مىشوند ولى از آنرو که این موجود و معدوم شدن، سریع محقق مىشود آن را احساس نمىکنیم بلکه وجود اشیا را یک وجود ثابت و مستمر مىبینیم.
حال انسانى که بر «طىّ الارض» قدرت دارد، در حقیقت ظرف «ایجاد» خود را از ظرف «اعدام» خویش جدا مىسازد و در یک آن، خود را از نقطهاى به نقطه مورد نظر - بدون آنکه در دیگر موجودات تحوّلى رخ دهد و ملاکهاى مکانى و زمانى آنها تغییر کند - منتقل مىسازد. این انسان اگر «طىّ الارض» هم نمىکرد هر آن و هر لحظه اعدام و ایجاد مىشد. وقتى هم که چنین مىکند، باز هم اعدام و ایجاد مىشود؛ لکن با این تفاوت که ظرف ایجادش با ظرف اعدامش فرق مىکند. پیشتر در همان مکان که «اعدام» مىشد، ایجاد مىگشت؛ ولى حالا که طى الارض کرده، در مکان مبدأ «اعدام» و در مکان دیگرى «ایجاد» مىشود.
این خلاصه تحلیلى است که مىتوان از «طىّ الارض» بر اساس نظریه محىالدین بن عربى ارائه کرد.
- یکی از تجلیات، اختلاف احوال است، که به غیر صورت معتقد جلوه میکند و آنکه عارف به مراتب و مواطن تجلیات نیست دچار انکار میشود. پس بترس از رسوایی،آن زمان که پرده به کنار رود و تحول در عقیده پیدا شود که بدآنچه فکر بودی معترف شوی.
(التجلیات الاهیه، ص221) منبع مجله ادبیات و فلسفه – ش91
- خود زا از لذات احوال نگه دار که زهر کشنده است. علم، ترا به بندگی خدا میکشاند و حال، ترا بر بندگان خدا برتری میدهد. پس علم برتر است؛ مبادا آنرا از دست دهی
- یحیی بن معاد میگوید: چرا هر خدا جوی را با صورت مطلوبش وانمیگذاری، آنچنان که او نیز ترا به حال خود واگذاشته است، توبه کن.
- چه بسا کسی که برزمین راه میپوید و زمین لعنتش میکند و چه بسا که برخاک سجده مینماید و خاک آن را نمیپذیرد. چه بسا دعاکنندهای که کلامش از زبان تجاوز نمیکند. بسا دوستدار خدا در کنشت. کلیسا و بسا دشمن خدا در مسجد!
- کامل، ملزم نیست که در هر چیز و در هر مرحله تمام باشد. انسان کامل دانایی، نادان ست و اتصاف به اضداد، صفت خدایی است.
- آنکه سرگردان است بر دور محور میگردد و هرگز دور نمیشود، اما آنکه راهی جسته، در حرکت است و دور میشود. ]پس متحیر به یک معنا واصل است، اما سالک مقصد را دور میپندازد[.
- بنیاد طبیعت بر تقابل است و این نتیجه تقابل اسماء است. هستی جز نوعی خروج از عادت نیست. ]هر پدیدهای غیر از پدیده دیگر است[.
- شفقت بر خلق خدا واجبتر از غیرت بر دین خدا است.
- اینکه ملاحظه میشود انسان، حیوان را تسخیر نموده، جنبه حیوانیت انسان است. انسان با جنبه انسانیتش انسان را تحت سلطه میآورد.
اگر بینی در این دیوان اشعار خرابات و خراباتی و خمار
مغ و ترسا و گبر و دیر و مینا بت و زنّار و تسبیح و چلیپا
خروش بربط و آواز مستان شراب و شاهد و شمع و شبستان
حریف و ساقی و نرد و مناجات می و میخانه و رند و خرابات
صبوح و مجلس و جام پیاپی نوای ارغنون و ناله ی نی
حریفی کردن اندر باده نوشی خم و جام وصبوح سبوی می فروشی
در آنجا مدّتی چند آرمیدن ز مسجد سوی میخانه دویدن
نهادن بر سر می جان و تن را گرو کردن پیاله ی خویشتن را
حدیث شبنم و باران ژاله گل و گلزار و سرو و باغ و لاله
عذار و عارض و رخسار و گیسو خط و خال و قد و بالا و ابرو
سر و پا و میان و پنجه و دست لب و دندان و چشم شوخ سرمست
برو مقصود از آن گفتار دریاب مشو زنهار ازین گفتار در تاب
اگر هستی ز ارباب اشارت مپیچ اندر سر و پای عبارت
گذر از پوست کن تا مغز بینی نظر را نغز کن تا نغز بینی
کجا گردی ز ارباب سرائر نظر گر برنداری از ظواهر
به زیر هریک از اینها جهانی است چو هر یک را ازین الفاظ جانی است
مسمّی جوی باش از اسم بگذر تو جانش را طلب از جسم بگذر
که تا باشی ز اصحاب حقایق فرو نگذار چیزی از دقایق
شمس مغربی
روایات بسیاری از طریق خاصّه و عامّه وارد است مبنی بر اینکه اوّلین مخلوق خداوند نور میباشد. همان طور که وارد است که أَوَّلُ مَا خَلَقَ اللَهُ، روح است، قلم است، عقل است.
علاّمة مجلسیّ رضوان الله علیه روایت نموده است از حضرت ثامنالحجج علیه السّلام که در مجلس مأمون در ضمن بحث طویلشان با عِمران صابی دربارة بَدو خلقت فرمودند: وَ النُّورُ فِی هَذَا الْمَوْضِعِ أَوَّلُ فِعْلِ اللهِ الَّذِی هُوَ نُورُ السَّمَـ"وَ"تِ وَ الاْرْضِ.18«و نور در این موضع، اوّلین فعل خداوند است؛ آن خداوندی که وی نور آسمانها و زمین است.»
و از«غَوالی اللَئالی» روایت نموده است که پیغمبر صلّی الله علیه وآله فرمودهاند: أَوَّلُ مَا خَلَقَ اللَهُ نُورِی. 19«نخستین چیزی را که خدا آفرید، نور من بوده است.» و در حدیث دیگری است که رسول اکرم صلّی الله علیه وآله فرمودند: أَوَّلَ مَا خَلَقَ اللَهُ الْعَقْلُ.20«نخستین چیزی که خداوند خلق نموده است، عقل است.»
مرحوم علامه طباطبایی (ره) در تفسیر معرفت نفس می فرمایند: «... نفس آدمی اصولاً هیچ شأنی و دلمشغولی جز با خود نداشته و هیچ چیز او را از کار خود بیرون نبرده و به هیچ چیز اشتغال نورزیده مگر به همان سیر ضروری که در خلقت او به عنوان راه تکامل او برایش قرار داده شده است و او از همه آنچه که به نظر می رسد نفس با آنها همراه و یا آمیخته است در واقع جدا و منعزل است مگر نسبت به پروردگار خود که بر ظاهر و باطن او و همه امور وابسته به او احاطه دارد، پس نفس چنان است که همواره تنها با خدای خود خلوت دارد، اگرچه در ازدحام و اجتماع ظاهری با مردم باشد و از همین روست که نفس از همه چیز روی گردان شده و روی حقیقت خود را با خدای خود متوجه ساخته و همه چیز را از یاد برده و تنها با یاد خدای خود به سر می برد. پس هیچ چیز او را از خدایش باز نداشته و حجاب میان او و خدایش نمی شود و چون انسان به این مقام از حقیقت نفس برسد، اینجا حق معرفت النفس است که برای آدمی مقدور و میسور است و این چنین معرفتی را حقاً شایسته است که«معرفت خداوند به خداوند» نامید
.»آن که گوهر ذات خود را تباه کرده است، چه بهره ای از زندگی برده است؟!
آن که خود را فراموش کرده است، از یاد چه چیز خرسند است؟!
آن که می پندارد کاری برتر از خودشناسی و خداشناسی است، چیست؟!
آن که خود را برای همیشه درست نساخت، پس به چه کاری پرداخت؟!
آن که از سیر انفسی به سیر آفاقی نرسیده است، چه چشیده و چه دیده است؟!
آن که می انگارد در عوالم امکان، موجودی بزرگتر از انسان است، کدام است؟!
آن که تن آراست و روان آلاست، به چه ارج و بهاست؟!
آن که به هر آرمان است، ارزش او همان است!
آن که خود را جدولی از دریای بیکران هستی نیافته است، در تحصیل معارف و ارتقایش چه می اندیشد؟!
آن که از اعتلای فهم خطاب محمّدی سر باز زده است، خود را به مفت باخته است!
آن که طبیعتش را بر عقلش حاکم گردانیده است، در محکمه هر بخردی محکوم است!
آن که خود را زرع و زارع و مزرعه خویش نداند، از سعادت جاودانی باز بماند!
آن که کشتزارش را وجین نکند، از گیاه هرزه آزار بیند!
آن که در معرفت انسان و قرآن توغّل کند، قرآن را صورت کتبیّه انسان کامل شناسد و نظام هستی را صورت عینیّه او یابد!
آن که خود را ابدی شناخت، فکر ابد می کند!
آن که با خدا همدم نیست، آدم نیست!
هر موجود مظهر یا مجلای حق است که حق به نحوی که به یک یا چند اسم از اسماء حضرتش آراسته است، در آن موجود عیان گشته است. عالم هستی عبارت از مجموعه اسمائی است که حق وقتی او را به اسمائش می خوانیم، به آنها موسوم است. هر اسم الهی عیان شده، پروردگار و ربّ موجودی است که آن اسم را عیان می دارد یعنی پروردگار موجودی است که مظهر آن اسم است. هر موجود، مظهر پروردگار خاص یا ربّ الخاصّ خویش است، یعنی فقط آن جنبه از ذات حق را که در هر مورد در آن اسم تخصص و تفرّد یافته است، متجلّی می سازد. هیچ موجود متعین و منفردی نمی تواند مظهر حق در تمامیت آن، یعنی مظهر همه ی اسماء یا ارباب باشد. ابن عربی می گوید: هیچ موجودی خدایی جز پروردگار خاص خویش ندارد و محال است که کل را داشته باشد (یعنی مظهر جمیع اسماء الاهی باشد.)
در اینجا نوعی ربّ پرستی (در مقابل ربّ الارباب پرستی ) داریم که در سیاق تجربه ی عرفانی به تأیید رسیده است. حق پاره پاره نشده است، بلکه در هر نمونه حیّ و حاضر است، در هر تجلّی اسماء خویش تفرّد یافته، و در هر مورد به یکی از این اسماء که حضرتش در قالب آن بسان پرورودگار عیان می شود، آراسته است. چون یک بنده نمی تواند مظهر جمیع اسماء حق باشد و فقط مظهر یک اسم یا چند اسم است، بنابراین فقط بنده ی آن اسم است و همان اسم را می پرستد نه همه ی اسماء را، در این صورت به نظر می رسد اصطلاح «رب پرستی » بتواند این معنا را افاده کند. «رب پرستی» به یک معنا در مقابل «رب الارباب پرستی» است زیرا در «رب الارباب پرستی» رب مورد پرستش، مطلق فرض می شود ولی در «رب پرستی» به معنای مورد نظر، آن «رب» که مورد پرستش بنده قرار می گیرد لزوماً مطلق نیست، بلکه حتی بنده به اسماء الهی دیگر و در نتیجه به «ارباب» دیگر اذعان دارد.
مومن دردنیا غریب است وزاهد درآخرت ،وعارف ازهرچه جز ذات خدا بیگانه است.
مومن دردنیا زندانی است ، هرچندرزق وروزی فراوان را نیز دارا باشد.زن وفرزند او به جاه وثروتش شادمانند امااو درزندان باطن است.شادی اودرچهره است اندوهش دردل،دنیا را شناخته واورا یک طلاقه گفته است .یک طلاق بدین علت که از دگرگونی زندگی اندکی خوف داشته ،اما به مجرداینکه درآخرت بروی او باز شدوانوار آن را مشاهده نمود طلاق دوم را هم جاری کرد؛وهنگامی که دست در گردن آخرت کرد طلاق سوم را همجاری کرد وبه تمامی درجوار آخرت قرار گرفت؛ وزمانی که انوار حق براو تابید آخرت رانیز طلاق داد.
دنیا بدو گفت چرا مرا طلاقدادی؟جواب دادچون از توزیباتردیدم.
آخرت پرسید چرا مرا طلاق دادی؟جواب داد تو زیبایی؛ اما آنچه من جویای او هستم تونیستی،پس چگونه تورا طلاق نگویم؟ که به شناخت حق نائل آمده ام.
درچنین حالتی دیگر فرد مومن ازآنچه غیر خداست آزاد است، از دنیا وآخرت بیگانه است، ومحوجمال حق است.دراین حال دنیا به سوی او می آید وسراسر درخدمت او قرار می گیرد.امابدون آرایش وزینتی که معمولاًخواستاران خود را باآن می فریبد.بلکه خود را درقالب پیر زنان وکنیزکان زنگی بدو می نمایاندتامورد توجه وعنایتش قرار نگیرد.
« برگرفته از کتاب فتح الربانی حضرت امام عبدالقادر گیلانی قدس سره خطبه 44 »